Islam et pouvoir séculier
Abdou Filali-Ansary
Certaines vérités élémentaires sont toujours bonnes à rappeler. Le propos s’en trouve souvent éclairé. Entre philosophie et religion il est une différence essentielle. La première est une démarche individuelle : même lorsqu’elle aboutit à former système ou doctrine, elle reste du domaine de la construction que fait chaque individu pour son propre compte. En religion par contre, il y a toujours une vérité donnée, acceptée d’avance et, mieux encore, héritée au niveau d’un groupe social. La vérité est un héritage : voilà en quoi réside la nature paradoxale de l’attitude religieuse. La vérité est, au surplus, un héritage collectif, qui unit des individus, en fait une communauté et définit pour eux une identité. Vérité et identité se trouvent ainsi liées, et leur lien s’étend dans la durée. C’est ce qui fait la permanence du groupe social ou de la communauté.
Or, une vérité reçue en héritage doit être acquise à nouveau par
chacun des héritiers. Cela constitue en général le but de l’éducation. C’est
aussi l’objet du débat qui, à des intensités plus ou moins grandes, accompagne
cette transmission d’héritage. Il y a donc, à chaque génération, réappropriation
de l’héritage culturel, de la vérité ou des vérités de la religion.
Dans les sociétés prémodernes, ce processus prenait la forme d’une transmission
linéaire, spontanée. L’acceptation par les nouvelles générations des vérités
héritées ne posait pas de problème majeur. Non seulement elle se déroulait en douce,
mais elle paraissait aller de soi (la vérité religieuse étant absolue), et être
indispensable à la survie du groupe en tant que tel. Toutefois, même dans ces contextes,
les débats ne manquaient pas. Les questionnements, les «dérives» allaient parfois
jusqu’à l’émergence d’hérésies signalant autant des craquements dans la
communauté (donc émergence d’identités nouvelles, séparées) que des formes de
contestation de l’autorité politique en place. C’est ce processus que M.A.
Jabri appelle «pratiquer la politique dans la religion», c’est-à-dire donner aux
démarches politiques des expressions et des formulations empruntées à la religion. Le
champ politique n’avait pas encore acquis son autonomie. Légitimations et
revendications n’avaient à leur disposition, pour ainsi dire, que la symbolique
religieuse.
Dans les sociétés modernes, les choses se passent autrement. Les individus
«négocient» séparément, pour ainsi dire, leur rapport à l’héritage et adoptent
des attitudes qui relèvent de la liberté qu’ils s’accordent. C’est que,
entre la société traditionnelle et la société moderne, des changements profonds se
sont produits. La religion, comme tout l’héritage qui s’y rattache, ne définit
plus l’ordre social. Cela ne définit plus non plus l’identité collective. Tel
est le schéma général reconnu aujourd’hui de l’ensemble de phénomènes
qu’on regroupe (avec, bien entendu, des nuances, des différences et des
contestations) sous la notion de sécularisation, et qui, selon une conception largement
admise aujourd’hui, a modifié la place et le rôle de la religion dans l’ordre
social et politique. L’islam représente-t-il une exception à ce schéma ? On peut
remarquer que les conceptions les plus répandues aujourd’hui le présentent comme un
cas à part, qui se distinguerait précisément par le fait que religion et politique y
seraient indissociables et que l’ordre politique ne peut être que religieux et
inversement. Qu’en est-il au juste ?
La norme et les faits
Première supposition qu’on peut immédiatement débusquer derrière
cette affirmation : le «modèle» islamique serait un, uniforme, donné de façon totale
et indépassable par les sources, par les interprétations et par l’histoire. Certes,
les adeptes d’une telle façon de voir admettent l’existence de marges et
d’exceptions, c’est-à-dire de situations où la norme n’aurait pas été
appliquée ou ne pouvait pas l’être. Ces situations restent pour eux cependant des
exceptions, confirmant par leur existence et leur statut même le fait de la règle, de la
norme unique et univoque. Certains vont même plus loin. Ils voient dans cette
normativité quelque chose de plus, à savoir l’impossibilité pour les musulmans de
renégocier le rapport à l’héritage religieux. En d’autres termes, on en fait
un argument en faveur du caractère figé et irréductible du modèle islamique.
C’est ainsi qu’à l’hérésie d’autrefois, qui contestait la
centralité et la toute-puissance de la norme et créait de ce fait des «marges», se
substitue l’incroyance ou la trahison d’aujourd’hui (les deux étant
intimement liées dans l’esprit des accusateurs). L’islam peut-il être réduit
à cette norme unique, fixe, uniforme et non susceptible d’atténuation ou de
remodelage ? Est-il vraiment conforme au modèle de l’idée platonicienne(1), entièrement soustraite au temps et au lieu ?
Au niveau des sources, à savoir les textes sacrés, Ali Abderraziq a procédé, dans les
années 20 de ce siècle, à une démarche à la fois hardie et d’une portée immense(2). Mettant de côté les commentaires accumulés par plusieurs
générations de théologiens, refusant l’approche qui consiste à ajouter des
commentaires à d’autres, il a interrogé les textes fondateurs de la manière la
plus directe et la plus rigoureuse qui soit. Que disent le Coran et le Hadith à propos de
l’ordre social et politique ? Ce qu’il trouve, après un passage en revue des
versets, des propos et gestes du Prophète, c’est un ensemble de préceptes moraux à
portée très générale, qui peuvent être structurés autour de deux principes
fondamentaux : le principe d’obéissance (tâ’a, due par tous ceux qui se
trouvent sous la tutelle de quelque autorité que ce soit : parentale, sociale, politique)
et le principe de consultation (shûra, due par tous ceux qui ont la charge de quelque
groupe humain)(3). Ces principes n’impliquent nullement l’idée
qu’il soit nécessaire de mettre en oeuvre un système politique au nom de la
religion. Même l’expérience du Prophète à Médine, le fait qu’il ait
constitué et dirigé une communauté, qu’il ait agi comme chef de guerre, mis en
place un système financier et envoyé des émissaires aux monarques voisins, ne constitue
pas le précédent ou l’exemple allégué par certains théologiens. Le Prophète
avait créé une communauté à caractère uniquement religieux et avait bien montré, de
diverses manières, les limites de son expérience. Toutefois, du fait même de sa mission
de Prophète, il devait avoir sur ses partisans les pouvoirs les plus étendus, incluant
ceux que détiennent les potentats sur leurs sujets. Bien entendu, une telle expérience
ne pouvait être répliquée, ni prolongée après la disparition du Prophète. La
communauté qu’il avait mise en place et dirigée présentait donc un caractère
fortement exceptionnel, et constituait de ce fait une «parenthèse» historique plutôt
qu’un modèle destiné à être reproduit. Ali Abderraziq montre ensuite, preuves
historiques à l’appui, que les compagnons du Prophète savaient bien qu’ils
s’engageaient dans une expérience politique nouvelle lorsqu’ils créaient ce
qui allait devenir l’empire islamique, et ils étaient conscients que leur entreprise
était une manière de prolonger, mais non de reproduire, l’œuvre du Prophète.
La grande conclusion qui en découle, c’est que le système politique lié à
l’islam relève de l’expérience historique des musulmans plutôt que des
prescriptions découlant de leurs sources sacrées. Ce sont les musulmans qui ont choisi,
à un moment donné, de donner à leur communauté une forme étatique, pour des raisons
strictement liées à leurs intérêts temporels de l’époque. De ce fait ils ont
écarté (consciemment, nous dit Ali Abderraziq) des alternatives qui étaient à leur
portée. Le prolongement politique est donc, à l’origine, un «accident de
l’histoire». Il n’a été érigé au rang de norme que bien plus tard, dans des
conditions très significatives : c’est lors des premières guerres intestines que le
premier émir des musulmans décide de s’attribuer le titre de «commandeur des
croyants» et de calife (lieutenant) du Prophète, se prévalant ainsi d’une qualité
religieuse qu’il a estimée utile dans les conditions de confrontation avec des
opposants et des rebelles.
La démonstration est poussée plus loin par un autre chercheur contemporain, Mohamed Abed
Jabri. Dans le troisième volume de sa Critique de la Raison Arabe(4),
cet auteur attire l’attention sur des faits, des attitudes et des représentations
qui ont prédominé dans le champ politique islamique tout au long de son histoire et où
l’on voit que, pour toutes les générations qui se sont suivies, la pratique
politique ne relevait de la «norme» religieuse que très partiellement.
M.A. Jabri relève que la pratique politique dans les milieux arabo-musulmans a
constamment obéi à trois impératifs majeurs. Il en tire une triade qu’il rend
célèbre : Qabila, Ghanima, ‘Aqida (Tribu, butin, credo). En effet, ce qu’on
constate en premier lieu, c’est que, malgré la constitution d’une communauté
de fidèles constituée d’individus unis en principe uniquement par la foi,
l’appartenance tribale (l’esprit de clan (‘açabiya) comme dira Ibn
Khaldoun) continue à jouer un rôle majeur dans la composition des alliances, formations
et regroupements qui alimentent les compétitions pour le pouvoir. La tribu reste en effet
l’unité de base, la seule politiquement significative, du jeu politique et social.
Sans elle l’individu n’est rien, d’autant plus que l’ordre social
prévalent ne comporte pas d’institutions ayant la capacité d’encadrer les
individus ou de peser sur le cours des choses.
Le second élément de la triade, dénommé «butin», renvoie à la motivation
économique ou, plus précisément, à la forme particulière de distribution des biens
qui s’accomplissait à travers l’action politico-guerrière. L’accès au
pouvoir étant également un moyen d’accumulation et de redistribution de richesses,
on pouvait constater dans les faits le rôle majeur qu’il jouait dans les pratiques
politiques et les représentations qu’on s’en faisait.
Le credo, qui venait en troisième position, était donc un facteur parmi d’autres.
Il servait à légitimer l’action politique ou à lui donner l’expression
symbolique qui permettait de l’adosser aux visions religieuses et aux normes
éthiques dominant dans la société.
Aucune entreprise politique ne pouvait réussir si elle reposait sur un seul de ces trois
facteurs. En d’autres termes, aucune mobilisation, aucun ordre établi ne pouvaient
réussir s’ils étaient fondés sur le credo seul. L’invocation de la
légitimité religieuse par les détenteurs du pouvoir ou l’appel au sentiment
religieux par les contestataires ne pouvaient être effectifs que dans la mesure où ils
s’appuyaient sur les deux autres «composantes». Le pouvoir ainsi que les forces qui
lui faisaient face «instrumentalisaient» la religion, employaient la rhétorique
religieuse, mais étaient conscients d’être de nature «composite» si l’on
peut dire ou, plus clairement, de nature réellement et profondément séculière. M.A.
Jabri cite souvent Mu’awiya, le fondateur de la première dynastie dans la
communauté musulmane, celui qui a mis fin au règne des califes «bien guidés» (Khulafa
Rashidun) et qui, pour défendre son système de type monarchique face au pouvoir de
‘Ali, neveu du Prophète et figure héroïque des moments fondateurs, soulignait les
bienfaits de sa gestion temporelle. Son système assurait, disait-il, une meilleure
distribution des biens, un fonctionnement plus harmonieux des services etc. Autrement dit,
l’avantage qu’il offrait par rapport à son concurrent prestigieux était
précisément de mettre en place un pouvoir séculier, plus soucieux du bien-être
matériel et de la quiétude de ses administrés que de réalisation d’actions
héroïques ou de contrôle de la vertu des fidèles. Mu’awiya a bien triomphé de
‘Ali : ce fut, sans nul doute, le triomphe d’un pouvoir séculier qui a su
mobiliser tous les facteurs de l’action politique (y compris la mobilisation tribale
et la distribution de richesses), face à un pouvoir profondément religieux, pour lequel
la lutte contre le mal et la défense du bien définissaient les seules visées dignes
d’intérêt. Ce tournant a marqué profondément la conscience collective des
musulmans : la victoire du cynique, habile politicien, sur le vertueux, héroïque et
naïf, a laissé une profonde nostalgie de ce qui est devenu «l’âge d’or» de
l’islam. Cette attitude nostalgique à l’égard d’un pouvoir qui était
tenu pour véritablement islamique, celui du calife «bien guidé», ne conduisait pas à
entraver le fonctionnement du jeu politique conduit par la combinaison des facteurs
primordiaux(5). Comme si le pouvoir purement religieux, agissant
strictement dans le cadre des préceptes et selon les normes de l’éthique
religieuse, relevait de la nostalgie et du rêve. Quant à la réalité, il était entendu
pour tous qu’elle devait fonctionner selon des mécanismes d’une autre nature.
Ibn Khaldoun est venu le constater à nouveau plusieurs siècles après.
La ‘açabiya (esprit de clan, tribalisme) définissait selon lui le moteur de la
dynamique politique, les autres aspects (économiques, religieux) de la vie collective
bénéficiaient des poussées et régulations qui pouvaient bien être imprimées par le
pouvoir politique, sans être en mesure de l’infléchir ni a fortiori de le
façonner.
Le mythe de la norme unique
Il reste que l’ensemble des développements proposés dans ce cadre
renvoient à un pouvoir central et centralisé et postulent une norme unique et
invariable. En fait, l’histoire montre que la réalité a été beaucoup plus
nuancée, plus variée et plus ambiguë que ce qu’on suppose. Au plan local, dans les
espaces ruraux en particulier, la norme religieuse et politique était loin d’avoir
l’effet ou le rôle qu’on lui prête, tant au niveau des pratiques qu’à
celui des représentations. Entre l’islam vécu des Berbères et des Javanais par
exemple, les différences étaient substantielles. La norme, celle de l’islam
entretenu par les élites savantes, y était le plus souvent considérée comme un idéal
lointain plutôt que comme une régulation qu’il était possible (et souhaitable) de
mettre en œuvre. La réalité était en fait régulée et organisée selon
d’autres «normativités», qui tenaient plus de traditions locales (soit autant
d’interprétations de fonds religieux divers) que de systèmes universels.
A la périphérie du vaste espace touché par l’islam, il arrivait même que les
musulmans ne soient pas majoritaires et qu’ils se trouvent dans l’obligation de
se plier à d’autres normes, ou que les cultures locales, malgré l’islamisation
nominale, offrent des résistances et/ou réalisent des assimilations (combinaisons) qui
les maintenaient loin des standards reconnus. Cet islam «périphérique» (dont des
spécimens pouvaient se trouver tout près du «centre» comme c’est le cas des
communautés druze, ismaïlienne, zaïdite etc.) n’a commencé à être connu que
très récemment. Sa reconnaissance en tant que fait et en tant que source différente de
normativité (même si elle n’a été adoptée que par des minorités numériques)
reste encore à faire, autant dans l’imaginaire des musulmans que dans les
constructions des théoriciens et des observateurs des faits des sociétés de musulmans.
La norme elle-même, dernier fait à souligner, se présentait moins comme un système que
comme un idéal. Elle n’était pas un système puisqu’elle était loin de
constituer un ensemble complet et cohérent de règles. De nombreux chercheurs
contemporains ont souligné, par exemple, que ce qu’on a appelé droit musulman est
en fait une accumulation où se mêlent, à côté des commandements coraniques (peu
nombreux), des extrapolations très diverses et souvent très divergentes, des avis, des
commentaires etc., le tout laissant à l’interprète (le décideur, le juge, le
musulman en général) une marge de manœuvre assez grande. C’est cette liberté
et la tolérance interne qui a marqué les rapports entre musulmans à cet égard qui ont
aidé à enraciner l’idéal islamique dans des contextes et des circonstances des
plus variés et à étendre l’ordre islamique dans les contrées les plus éloignées
et les plus différentes. Ce n’est que lorsque la modernité a fait irruption dans
les sociétés des musulmans, qu’elle a inculqué à son tour les idéaux et
habitudes de systématisation et de rationalisation, qu’on en est venu à vouloir
traiter la norme islamique en système total, cohérent et intégralement applicable.
La rédaction de la mudawwana par exemple, c’est-à-dire la mise en ordre des règles
applicables au statut personnel selon le modèle des lois modernes, est une entreprise
récente. On en est venu même à vouloir en faire une alternative aux systèmes
contemporains (déclarations islamiques des Droits de l’homme, constitutions
islamiques, etc.).
On peut dire, sans exagérer, que la formulation d’une norme islamique en politique
(la théorie islamique de l’Etat), dans sa forme systématique, est un produit
dérivé de la modernité. Autant le caractère systématique qu’on lui attribue que
l’opposition qu’on y voit par rapport aux modèles modernes (démocratie, Droits
de l’homme) sont les produits d’élaborations récentes. Ils représentent sans
conteste les résultats d’entreprises idéologiques modernes et dissimulent mal
l’influence d’attitudes et de procédés directement liés à la modernité.
Conflits des séparations ?
C’est ce qui explique l’âpreté des débats actuels. La
réappropriation du patrimoine donne lieu au plus violent conflit des interprétations
qu’on puisse imaginer. Les grandes questions qui tourmentent la conscience des
musulmans aujourd’hui semblent porter sur des séparations, des distinctions et des
oppositions. Où faut-il faire passer la séparation entre le sacré et le profane ?
Comment distinguer ce qui relève du message religieux de ce qui appartient à
l’histoire ? Qu’est-ce qui constitue le noyau (central, inamovible) et
qu’est-ce qui appartient aux interprétations (par définitions approximatives,
variables dans le temps et dans l’espace) ?
L’une des grandes réponses données à ces questions (ou plutôt une famille de
réponses, voisines et semblables sans être identiques) semble bien connue, bien
médiatisée même si elle se trouve, du même coup, souvent caricaturée. C’est
celle que proposent ceux qu’on appelle intégristes, fondamentalistes, islamistes,
voire conservateurs. Elle est relayée par de grands observateurs de l’islam, y
compris certains chercheurs et les médias. Elle consiste, en gros, à «solidifier» la
tradition tardive et à l’opposer à la modernité «occidentale». Les
interprétations accumulées au cours des siècles par l’islam «savant»,
conservées et transmises à travers le corpus écrit, sont considérées comme
l’expression authentique, parfaite, ultime du dogme religieux et de ses facettes
doctrinales, juridiques, etc. Dans cette perspective, l’islam se trouve assimilé à
la shari’a et érigé en schéma d’un ordre social et politique distinct («A
blue print for social order», selon l’expression de E. Gellner(6)).
Poussant le raisonnement à son extrême, certains opèrent une polarisation radicale,
plaçant cet «islam» à l’opposé de ce que la modernité politique a produit. Ils
en déduisent qu’il est hostile à la laïcité, à la démocratie et aux Droits de
l’homme. Il opposerait à ces concepts d’origine occidentale un autre ordre, où
le pouvoir reste divin, son exercice circonscrit dans les limites de la shari’a, et
la condition de l’homme exprimée en termes de devoirs envers Dieu et sa créature et
non en termes de droits.
Cette «famille de réponses» a en face d’elle deux adversaires qui bénéficient
d’une «couverture» médiatique et scientifique bien moindre. Le premier
s’exprime moins par des formulations doctrinales que par des prises de position
concrètes et spontanées. C’est celui de l’islam vécu des masses (celles qui
n’ont pas été acquises aux thèses intégristes) et qui gardent, à l’égard
de la norme, l’attitude qui prévalait dans les sociétés musulmanes
traditionnelles, à savoir celle du respect et de la nostalgie sans en faire un système
d’obligations impératives. L’attachement à la tradition se traduit par une
éthique et des comportements déférents, combinés à une observance très variable des
rites et des obligations. Une manière modérée de vivre la religion, en quelque sorte,
qui adhère aux dogmes et aux préceptes sans en faire la voie unique et exclusive du vrai
et du salut. C’est cette section de la société qui semble opposer la résistance la
plus grande (et constituer le problème le plus sérieux) pour l’intégrisme. Elle le
refuse et démontre, par le mouvement si l’on peut dire, qu’on peut vivre
l’islam autrement, avec moins d’emportement. Elle ne lui prête pour autant
aucun flanc sur le plan doctrinaire, puisqu’elle n’a pas de prétention aux
plans discursif et argumentatif et n’a, pour se justifier, que le précédent des
générations antérieures et sa bonne conscience.
L’autre adversaire est paradoxalement le moins connu. Paradoxa-lement, parce
qu’il émane de milieux universitaires ayant accès à la culture universelle et, de
ce fait, parlant un langage qui ne s’enferme pas dans les particularités de la
tradition musulmane tardive, ni dans ses symboles ou son univers. Ce sont en effet les
sciences humaines et sociales modernes qui alimentent une nouvelle approche de la religion
et des expressions qu’elle a eues (et qu’elle devrait avoir) au niveau de
l’ordre politique et social. Le courant qui en est issu (si on peut ainsi désigner
un ensemble de penseurs que ne relie aucune filiation directe)(7) est
conscient de l’historicité de la tradition tardive, c’est-à-dire du fait
qu’elle soit née à un certain moment de l’histoire de la communauté (bien
après la disparition du Prophète et, par conséquent, de la fin de la révélation) et
qu’elle ait subi l’influence des conditions qui prévalaient en son temps.
Conditions qui comprennent autant les conceptions générales de l’homme et de
l’univers, les méthodes épistémologiques d’interprétation des textes et
d’élaboration des lois, que les modalités de vivre le politique, l’économique
etc. La «grande séparation» passe donc, pour les représentants de ce courant, non pas
entre islam et laïcité, islam et modernité etc., mais entre le corpus de textes sacrés
et l’ensemble des interprétations et élaborations mises au point par les
générations de musulmans. Les textes sacrés et les premiers moments de l’islam (la
communauté du Prophète) pouvant être interprétés autrement, à la lumière des
procédés et méthodes des sciences humaines d’aujourd’hui, il s’en
dégage une tout autre conception du religieux et de son impact sur le politique et le
social. Il s’en dégage tout simplement un autre islam, plus proche des pratiques
spontanées et plus accommodant à l’égard des conceptions modernes.
En conclusion, on comprend donc comment, pour ces trois «familles», le
pouvoir, dans les sociétés de musulmans, a toujours (ou presque) été séculier.
Pour la première d’entre elles, qui opère une lecture à rebours de
l’histoire, la raison en est qu’il a été en deçà de la norme, qu’il a
été accaparé par des despotes qui n’ont gardé de l’islam et de ses
préceptes qu’une caricature. Il convient donc de tout faire pour rétablir la norme
dans son intégralité et dans sa plénitude et ne pas se laisser emporter par le courant
d’occidentalisation-aliénation qu’imposerait la modernisation de nos
sociétés.
Pour la seconde «famille», il est clair qu’entre norme et fait la distance
n’est pas nécessairement un déchirement ni une opposition irréductible, qu’on
peut, en d’autres termes, vivre sous un pouvoir séculier et défendre ses intérêts
au mieux selon les moyens disponibles, tout en accordant une légitimité supérieure à
un régime de vertu qu’on sait impossible à mettre en œuvre.
Enfin, pour la troisième «famille», la religion a été une source de légitimation
pour les pouvoirs et les forces de contestations dans les sociétés traditionnelles.
L’islam est passé par un tel usage, autant que d’autres religions. Il ne
saurait en être de même aujourd’hui, du fait que le politique a effectivement
acquis son autonomie, qu’il s’est dégagé du religieux et qu’on n’est
plus obligé de «pratiquer la politique dans la religion» comme c’était le cas
dans les sociétés prémodernes. Les musulmans ont été, historiquement, ceux qui ont
probablement mieux tenté de mettre en oeuvre directement leurs idéaux religieux à
travers l’ordre politique. Quand on connaît les conséquences de ces «tentations»,
souligne notamment Mohamed Talbi, cela ne fait que renforcer la nécessité d’en
sortir aujourd’hui, de mettre fin à une histoire «douloureuse», de regarder vers
l’avenir et de tenter de rejoindre au plus vite les autres composantes de
l’humanité(8).Abdou
Filali-Ansary est chercheur, directeur de Prologues (revue maghrébine du livre).
Notes :
1. Ernest Gellner, «Flux and reflux in the faith of men», in Muslim
society, Cambridge, University Press, Cambridge, 1981.
2. Ali Abderraziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, La Découverte,
Paris, 1994 et Le Fennec, Casablanca, 1995.
3. Formulation de synthèse proposée par M. A. Jabri, voir infra.
4. Mohamed Abed Jabri, La raison politique arabe : déterminants et manifestations,
Casablanca, 1990.
5. Certains acteurs de l’époque l’ont dit à ‘Ali dans une
formule frappante: «Notre cœur est avec vous, mais nos épées sont avec
Mu’awiaya !»
6. Ernest Gellner, op. cit.
7. Parmi ses représentants les plus marquants, on peut citer Ali Abderraziq,
Fazlur-Rahman, Mohamed Talbi, Mohamed Mahmoud Taha, Abdolkarim Sorouch, Mohamed Arkoun...
8. Mohamed Talbi, 'Iyal Allah : Afkar Jadidah fi 'Alaqat al-Muslim bi-nafsihi wa bi
al-Akharin (Les enfants de Dieu : nouvelles idées à propos des relations du musulman
avec lui-même et avec les autres), Tunis, Dar Saras, 1992. Une traduction de ce livre a
été publiée à Casablanca sous le titre Plaidoyer pour un islam moderne, Le
Fennec, 1998.