Burhan Ghalioun
Même dans les pays appartenant à la même culture et traversant les mêmes avatars de l'histoire comme les pays musulmans avec leur combat commun pour la rénovation religieuse et contre la colonisation européenne, les processus de modernisation ne sont pas les mêmes. Ce n'est pas la place de la laïcité dans l'idéologie dominante ou dans la perception de la modernité qui change, en rapport avec les différentes trajectoires historiques, mais également sa sémantique.
Pour comprendre la place ou plutôt le devenir de la laïcité, en tant
qu'idée et pratique, dans les sociétés musulmanes contemporaines, il faut éviter
surtout l'approche culturaliste simpliste prédominant dans les études orientales. Cette
approche suppose à tort que la laïcité est une valeur culturelle propre à certaines
cultures, que les cultures n'évoluent pratiquement pas et que les organisations sociales
des différentes communautés sont déterminées en grande partie par ces cultures
toujours identiques à elles-mêmes. Je pense, au contraire, que l'émergence et le
développement du phénomène de laïcité en tant que valeur et pratique sociétale ne
peuvent être saisis que dans le cadre de l'avènement de la modernité, en Orient
musulman comme en Occident chrétien. Ainsi s'explique la présence dans le monde des
conceptions et des modalités d'articulation différentes du politique et du religieux
(rapports de coopération, de compétition ou de conflit ouvert), s'écalèrent les
avancées et les impasses que l'on peut observer dans les processus de modernisation.
Même dans les pays appartenant à la même culture et traversant les mêmes avatars de
l'histoire comme les pays musulmans avec leur combat commun pour la rénovation religieuse
et contre la colonisation européenne, les processus de modernisation ne sont pas les
mêmes. Ce n'est pas la place de la laïcité dans l'idéologie dominante ou dans la
perception de la modernité qui change, en rapport avec les différentes trajectoires
historiques, mais également sa sémantique.
La laïcité n'a la même valeur et la même signification ni dans les différentes
cultures modernes, ni chez les différents groupes sociaux. Comme le montre l'exemple de
la Turquie, de l'Asie du Sud-Est, de l'Iran, de l'Asie centrale, de l'Afrique et du monde
arabe, le devenir de la laïcité est étroitement lié aux processus particuliers de
modernisation, c'est-à-dire aussi aux possibilités d'insertion et d'exclusion que ces
processus ouvrent aux différentes parties des populations dans l'exercice réel des
valeurs matérielles et morales de la modernité qui est par définition séculière.
Laïcité et sécularisme
Pour saisir la signification de cette dynamique de modernisation qui
est à la fois uniformisation (car aucune société ne vit aujourd'hui réellement en
dehors de la modernité et des critères uniques qu'elle impose aux sociétés, même
lorsqu'elle reste inachevée) et différenciation (due à la singularité de chaque projet
de modernisation), il faut distinguer entre sécularisme et laïcité. Utilisés souvent
comme synonymes, ces deux concepts couvrent des réalités différentes. Le sécularisme
désigne une tendance objective, nécessaire et universelle — puisqu'il n'y a pas de
modernité sans sécularisation — à faire passer la plupart des valeurs sociales qui
ont été associées pendant la période médiévale au domaine du sacré dans celui du
profane. Il signifie la désacralisation d'un vaste champ d'activités dont celui de
l'organisation sociale. Celle-ci ne se perçoit plus comme une donnée naturelle exigeant
l'adhésion automatique aux valeurs établies, mais comme un produit de l'histoire et des
politiques humaines. Elle peut donc être soumise à la critique rationnelle et de
transformation volontaire. La sécularisation, phénomène de civilisation, se manifeste
dans l'émergence d’aspirations, d’attitudes et de comportements nouveaux. Elle
impose un nouvel aménagement de l'espace public en accord avec les valeurs de
l'émancipation politique et de la liberté de conscience.
La laïcité, par contre, est une représentation et, par conséquent, un fait subjectif
en rapport avec la conscience et la position dans le système du sujet : individu ou
groupe social. Les types de représentation, et donc la conception particulière de la
laïcité propre à chaque société, se déterminent plus par les modalités d'accès à
la modernité que par la religion d'origine ou la culture pré-moderne.
En France où ordre politico-social et ordre religieux étaient liés et solidaires, le
combat pour l'émancipation politique et sociale ne pouvait être dissocié du combat
contre la domination de l'idéologie religieuse et cléricale. L'affermissement de
l'autonomie et de la liberté de l'homme supposait l'affirmation parallèle de l'autonomie
de la raison. Sécularisation et laïcisation constituaient un seul et même processus,
donnant naissance à une conception de la modernité républicaine, radicale et
positiviste, imposant une séparation nette du spirituel et du temporel, du politique et
du religieux. En Amérique comme dans le reste de l'Europe, la désacralisation du monde
et de la société s'est réalisée sans grand heurt avec le pouvoir intellectuel et
politique du clergé. Elle a donné naissance à une version très diluée de laïcité à
tel point que Tocqueville considérait l'harmonie existant entre religion et politique
comme l'un des principaux fondements de la démocratie en Amérique. On peut observer de
même que la Grande-Bretagne n'est pas aujourd'hui moins moderne ou moins sécularisée
parce que la démocratie s'y accommode mieux avec un pouvoir spirituel reconnu ou parce
que la Reine continue à y exercer la double fonction de chef d'Etat et de chef d'Eglise.
Monde arabe : sécularisation sans laïcisation
Dans les sociétés arabes contemporaines, la dissociation entre le
processus de sécularisation (objective) et celui de laïcisation (subjective) est mieux
affirmée, et cela pour deux raisons. Mais, là aussi, il faut parler des sociétés
arabes et non du monde arabe, car l'histoire de l'insertion de ces sociétés dans la
modernité n'est pas identique, même si une grande solidarité, politique et psychique,
s'est créée entre ces différents pays dans le combat commun contre la colonisation et
le féodalisme, pour l'affirmation de soi et le développement.
La première raison de cette dissociation est que le combat pour la modernité a été
essentiellement un combat contre la domination étrangère, coloniale ou impériale, et
non contre un ennemi intérieur.
Pour accéder à l'indépendance, assurer le développement culturel, politique et social,
vaincre l'oppression, les élites locales soutenues par la majorité de la population ont
dû mobiliser, sans distinction, toutes leurs ressources morales et intellectuelles et en
particulier la solidarité religieuse. Pour tous les peuples qui se sont trouvés dans
cette situation, l'aspiration à l'émancipation du joug colonial imposait la nécessité
de maintenir au prix de l'occultation même des contradictions que ne cesse de provoquer
le processus de modernisation. Même lorsque l'ennemi de cette émancipation était
interne, incarné par les classes féodales ou semi-féodales, il ne pouvait être perçu
que comme l'agent ou le valet de l'étranger. Ainsi, prises de court par la colonisation
européenne avant d'avoir eu le temps de s'initier aux nouvelles valeurs et d'élaborer
une culture moderne propre, les sociétés arabes musulmanes n'avaient pas d'autre
alternative que de compter sur le seul capital symbolique qui était encore en leur
possession si elles ne voulaient pas se laisser emporter par la tempête de la
colonisation. La religion sortait de ce combat à la fois renforcée et rénovée. A sa
dimension spirituelle traditionnelle s'ajoutera désormais une dimension géopolitique.
Elle n'était plus un simple culte mais aussi un support identitaire. La critiquer ou la
rejeter revenait à se défaire de son identité, à se trahir et à trahir sa
communauté. Jusqu'aujourd'hui, on ne soumet à la critique que des interprétations
supposées fausses de la religion, mais jamais la religion elle-même.
La deuxième raison est que l'appel aux réformes et à la modernisation est venu d'abord
des groupes des oulémas éclairés. C'est devenu aujourd'hui une tradition que les
oulémas les plus modernistes sont les alliés privilégiés de l'Etat moderne. Ce dernier
compte sur eux non seulement pour neutraliser les courants conservateurs religieux, mais
également pour légitimer ses politiques. Ainsi modernité et rénovation de la pensée
musulmane ont toujours marché de concert et aucun Etat n'est prêt à sacrifier cet
allié précieux sur l'autel de l'idéologie de la laïcité. Les intellectuels formés à
l'occidentale se servent eux-mêmes, comme l'Etat, du modernisme religieux pour diffuser
leur pensée. Même ceux qu'on considère aujourd'hui comme les précurseurs de la
laïcité, tels que M. Abderraziq ou T. Husyan n'ont jamais parlé de laïcité. Ils
étaient formés à l'université islamique traditionnelle d'Al-Azhar et se fondaient,
comme tous les religieux éclairés sur la réinterprétation des textes sacrés. Pour
déjouer toute velléité de retour de l'Egypte indépendante sous la souveraineté
ottomane, A. Abderraziq a développé dans son livre devenu célèbre l'idée que le
califat est une invention contraire aux enseignements islamiques. Il n'a formulé aucune
critique sur la raison théologique.
Tout l'oeuvre de l'Islah (réformisme islamique) qui a occupé la deuxième
moitié du XIXe siècle a été réalisé pour convaincre les pouvoirs musulmans de
s'engager dans la modernité. Les réformistes ont tout fait pour prouver que l'islam ne
s'oppose pas à la modernité, bien au contraire, qu’il en est l'initiateur. Ce sont
les musulmans qui, en trahissant l'esprit de leur religion, ont sombré dans l'ignorance
et l'adversité. Le réformisme musulman a ainsi donné, grâce à la réinterprétation
des textes, une signification nouvelle à un ensemble de traditions et de dogmes anciens.
L'islam s'est trouvé, par l'intermédiaire de la modernité, transformé et valorisé.
Cette tradition de l'Islah, impulsée dans le monde arabe par Jamal Eddin Al-Afaghani et
ses disciples, continue encore aujourd'hui de marquer le rapport entre religieux et
politique dans cette région. Les pouvoirs politiques arabes les plus laïques ne manquent
pas de faire référence à l'islam ou à la religion en général pour légitimer leurs
politiques, qu'il s'agisse des conflits avec des pays étrangers, des transformations
politiques et sociales, voire même de l'application des politiques économiques,
libérales ou socialistes.
Cela ne veut pas dire que la modernisation des sociétés arabes n'a pas engendré des
courants résolument laïques. Mais ceux-ci ont toujours été minoritaires. Leur
rayonnement n'est pas suffisant pour favoriser l'adhésion des masses aux nouvelles
politiques, moins encore pour susciter un quelconque enthousiasme envers les valeurs de la
modernité. Une fatwa en faveur de l'émancipation des femmes pèse beaucoup plus
sur leur avenir que tous les articles des intellectuels laïques réunis. Mais, pour ne
pas laisser les théocrates tirer argument de cette constatation, il faut dire que ces
fatwas ne se font que grâce à la pression qu'exercent les intellectuels laïques
sur les religieux.
Cependant, cette analyse de la place de la religion dans la formation de la modernité
arabe reste très générale. Pour avoir une idée plus fine des rapports entre religion,
politique, identité et modernité dans le monde arabe, il faut descendre plus en
profondeur et analyser le processus de modernisation dans chacune des sociétés
concernées.
Mais, on peut dire grosso modo que dans les sociétés arabes centrales du Machrek où
l'initiation à la modernité culturelle sous le nom de la Nahda a précédé
l'occupation européenne, le rapport de la religion à l'identité politique est beaucoup
moins fort. C'est l'arabisme, concept à caractère tout à fait laïque qui occupe la
scène jusqu'à la fin du XXe siècle. Libéré, ici, de cette fonction identitaire,
l'islam semble mieux se prêter à l'effort de réinterprétation dans le sens de la
modernité. La Nahda a préparé ainsi le terrain pour l'épanouissement de l'Islah,
qui prépare lui aussi la scène à la montée de l'arabisme et au populisme. La tendance
à la réconciliation, dans la conscience collective, entre religion et politique reste
très forte et l'expression de la laïcité très timide. Dans les pays du Golfe où le
tribalisme traditionnel, renforcé et manipulé par le colonialisme, a empêché
globalement l'émergence et l'affermissement du courant de modernisation, la religion
reste la force intellectuelle de loin la plus dominante, sinon exclusive. La stabilité
des Etats, sinon leur continuité, dépend encore en grande partie en ce qui concerne les
facteurs internes de l'alliance du clergé et de la chefferie tribale. La modernisation
rapide qui s'est imposée depuis la découverte et l'exploitation du pétrole à la fin de
la Deuxième Guerre mondiale revêt un caractère purement technique.
Elle reste donc extérieure et ne parvient pas, jusqu'à maintenant, à sécréter un
univers symbolique correspondant. La modernité qui se développe à grands pas dans cette
région devient comme une modernité gadget. La sécularisation qui s'accompagne de la
censure intellectuelle et de l'interdiction de toute expression à caractère laïque se
traduit par la perversion des valeurs traditionnelles: religieuses et tribales à la fois.
Il n'y a plus ni spiritualité ni authenticité. Récupérée par le sommet de l'élite
intellectuelle, engagée dans un combat désespéré contre un système dominé par un
pouvoir alliant les deux sources d'aliénation, la religieuse et la patriarcale, la
laïcité se transforme en une négation primaire de toute religion sinon en nihilisme.
Laïcité et islamisme : enjeux social et culturel
Ainsi, partout dans le monde arabe, l'idéologie majoritaire qui
commande à la modernisation tend à réconcilier traditions locales et valeurs modernes
et à éviter un débat ouvert sur la question de la laïcité.
Tout en s'opposant, souvent farouchement, aux interprétations conservatrices et
sacralisantes de la religion, et malgré la séparation de fait des pouvoirs spirituels et
temporels, cette idéologie se garde bien de parler de laïcité. Elle mise, au contraire,
sur la rénovation de l'interprétation religieuse pour renforcer la politique de
modernisation et légitimer la sécularisation. Tous les aspects que la modernité
occidentale plaçait sous le signe de la laïcité ont été défendus, justifiés et
encouragés, ici, par un discours religieux réformiste ou nationaliste. Il s'agit d'un
compromis et d'une ambiguïté savamment entretenus pour dissimuler les tensions et
tolérer la cohabitation des expressions laïques, semi-laïques et anti-laïques.
Cela dit, la laïcité comme représentation de la sécularisation a été un phénomène
marginal, voire absent, jusqu'à une période très tardive. Elle ne se développera que
face à la montée très récente des islamistes. L'amplification, dans les deux
dernières décennies, de la contestation islamiste, parallèlement à la crise de la
modernité qui sanctionne l'échec des projets de développement et de construction
nationale, entraîne une mise en cause générale des politiques et des idéologies
modernistes, y compris le modernisme d'inspiration islamique (le réformisme). Elle impose
une révision déchirante des paradigmes dominants. Le compromis travaillé par les
réformistes et plus tard par les nationalistes entre religieux et politique moderne,
grâce à l'ambiguïté maintenue entre sécularisation et modernité, est de plus en plus
rejeté, ouvrant automatiquement le débat classique sur la question du rapport du
spirituel et du temporel.
L'enjeu de ce débat, qui surgit partout et presque en même temps dans l'ensemble du
monde arabe, est double. Il est d'abord social. Il s'agit pour des classes moyennes
relativement aisées et émancipées de préserver leur mode de vie, leurs libertés et
leur confort, face aux larges couches populaires qui veulent mettre en question l'ordre
établi. Par contre, dans leur opposition à cet ordre même, perçu à travers des
politiques et des modes de répartition des revenus synonymes de discrimination sociale et
d'oppression politique, ces mêmes couches populaires, disparates et éclatées, trouvent
dans la religion une ressource culturelle propre, susceptible d'assurer la légitimité de
leur action et la base d'identification et d'unification.
Le deuxième enjeu est global. Il concerne l'enracinement de la modernité dans les
sociétés arabes, et par conséquent l'approfondissement du projet de modernisation
entrepris il y un siècle et demi. Cependant, approfondissement ne veut pas dire
nécessairement généralisation des valeurs de la civilisation moderne à l'ensemble de
la population. Cela peut impliquer plutôt un élargissement du fossé qui sépare, au
sein de la même société, les élites "civilisées", c'est-à-dire
consommatrice des valeurs séculières, des larges populations exclues qui n'ont rien
d'autre à consommer que leurs propres misères et frustrations mélangées aux valeurs
traditionnelles abandonnées par les premières.
Islamisme et identité sociale
L'islamisme qui rejette aujourd'hui toutes les formes de laïcité, menaçant de mettre la sécularisation dans l'impasse et d'entraver par conséquent les efforts de modernisation en profondeur des sociétés arabes, n'est pas la manifestation d'une continuité idéologique ou politique dans l'histoire musulmane. Au contraire, il constitue une rupture récente dans cette histoire moderne marquée, comme dans les histoires des sociétés non musulmanes, par la sécularisation empirique aussi foudroyante qu'inévitable. Cet islamisme n'a pas son origine dans le dogme de l'islam ou même dans la pensée islamique moderne, mais dans les processus bloqués de modernisation, c'est-à-dire dans les conditions d'une sous- modernité sans contenu moral ni avenir. Il incarne le rejet par de larges couches de la population musulmane et arabe d'un modèle de modernité qui n'a pu réaliser ses promesses. Il manifeste la crise de cette lumpen-modernité qui ne produit plus de sens et dont la première victime est l'homme même qu'elle n'a cessé d'exalter. D'ailleurs, l'islam politique n'est que l'une des multiples forces de rejet et de contestation de l'ordre établi qui resurgissent de cette crise. Le repli sur les identités ethniques, le retrait de larges secteurs d'opinion de la vie publique, le retour aux valeurs communautaires, comme le développement des mouvements migratoires, se nourrissent des mêmes peurs et des mêmes angoisses et répondent aux mêmes préoccupations. Tous ces phénomènes qui semblent apparemment éloignés traduisent le désenchantement des masses face à un projet de modernité dégradant et voué à l'échec, car il se trouve de toute façon (et la mondialisation le confirmera plus encore) dans l'impasse. De même que le conservatisme religieux et le repli sur soi ethnique, tribal, clanique ou familial — dominant aujourd'hui le champ social dans tous les pays où le progrès est une chimère — sont la manifestation d'une volonté affirmée de désertion à l'égard du système, de même la multiplication et l'aggravation des guerres internes, de la violence, de la criminalité, de la corruption généralisée, des organisations à caractère maffieux, donnent une idée de la manière dont la crise est exploitée par les différents acteurs sociaux et internationaux. Le lien qui unifie l'ensemble de ces phénomènes est la dislocation des sociétés et l'effondrement de toute stratégie nationale rendant possible la prolifération des stratégies particulières liées aux ressources spécifiques et variées que chacun des acteurs est susceptible de mobiliser. Le désarroi, la peur, la panique politique et idéologique pour les uns, la quête des meilleurs profits et positions pour les autres relancent la lutte de tous contre tous. Le déchaînement des guerres, des émeutes et des insurrections ne dévoile pas seulement la grande détresse des nations, il dissimule surtout la perte de tout espoir dans une éventuelle sortie de la crise.
La place du concept de laïcité dans la pensée arabe et musulmane
contemporaine est déterminée par le rôle que la religion, ici l'islam, a joué ou a
été appelée à jouer dans les trois combats qui ont marqué la naissance et la
réalisation de la modernité dans les différentes sociétés : combats contre
l'hégémonie ou la domination étrangère, contre les systèmes archaïques et féodaux
traditionnels, enfin, contre les systèmes nationaux d'oppression et d'exclusion, nés des
mouvements d'indépendance. L'islam a été à tour de rôle le premier support d'une
identité nationale ou communautaire face à l'agression étrangère, la source principale
de légitimation des transformations sociales et, enfin, la base de l'unification d'une
multitude de groupes sociaux rejetés ou marginalisés, déclassés ou laissés pour
compte de la modernité-modernisation. Dans aucun des trois moments essentiels de cette
histoire, la laïcité comme une prise de conscience de la rupture épistémologique ou
philosophique avec la religion que constitue la modernité n'a été utilisée comme
porte-drapeau du combat pour l'émancipation politique et intellectuelle. N'ayant été
investie d'aucune cause ou valeur positive, elle n'a accumulé aucun crédit symbolique et
elle ne pouvait être, par conséquent, productrice de sens. Mis à part un certain nombre
très limité d'intellectuels, aucune force politique ou sociale ne met la laïcité sur
son agenda ou n'éprouve le besoin d'en faire une cause particulière. Toutes ou presque
se battent pour la démocratie, la liberté d'opinion et de conscience, une meilleure
justice sociale, l'Etat de droit, sans jamais penser que l'adhésion à l'idéologie
laïque détermine ces combats ou conditionne la victoire.
Tous les partis politiques considèrent, indépendamment de leurs convictions
idéologiques, que lier le combat pour la démocratie au combat pour la laïcité ne peut
qu'être une affaire contre-productive, car risquant de mettre la cause démocratique en
opposition avec la croyance religieuse. Il en va de même concernant les Etats modernes et
séculiers qui fonctionnent depuis plus d'un siècle sans référence aucune à la
laïcité. Aussi l'absence d'une telle référence n'a-t-elle pas empêché les
différentes élites d'appliquer tous les programmes politiques : libéraux, nationalistes
ou socialistes. Ce n'est pas non plus l'absence de référence à la laïcité dans le
tableau de bord de l'intellectualisme arabe qui explique la crise des systèmes
socio-politiques et les assauts qu'ils subissent de la part des mouvements islamistes.
C'est, au contraire, cette crise même qui est à l'origine de la montée de la
contestation sociale qui donne à l'islamisme minoritaire depuis plus d'un siècle
l'occasion de revenir au devant de la scène politique et idéologique. Mais cette crise
n'est elle-même qu'un dérivé de la crise de la modernité mise en évidence par un
grand nombre d'auteurs contemporains. Seulement, si cette crise favorise, dans les pays du
Nord, la rénovation de la pensée critique sur le chemin de la reconstruction des
paramètres de la modernité ou de la projection des sociétés dans la postmodernité,
elle conduit, dans les pays du Sud, à l'effondrement des modèles modernistes et à
l'éclatement de toutes leurs contradictions, manifestes ou latentes, entraînant la crise
des nouvelles instituions : Etat, nation, droit, politique, idéologie etc.
Le problème de la laïcité n'est pas, à vrai dire, un problème religieux ou même
culturel. Il est, avant tout, un problème politique dans le sens où le politique
représente les règles constitutives d'un ordre sociétal fondant une communauté et une
socialité. Il ne trouvera sa résolution ni dans une nouvelle interprétation plus ou
moins tolérante ou rationnelle de l'islam, ni dans l'amplification et la
généralisation, comme c'est encore le cas, de la répression. Car, contrairement aux
thèses défendues par la plupart des prétendus spécialistes d'études islamiques, ce
n'est pas la persistance du caractère médiéval ou l'opposition de l'islam à la
modernité qui expliquent la montée de l'intégrisme, c'est l'impasse dans laquelle se
trouve le projet de modernité arabe ou musulman, à cause de la dégradation des
systèmes socio-politiques et de l'arrêt du progrès réel, qui explique l'engouement de
larges secteurs de l'opinion musulmane, jadis modernistes, pour des interprétations
militantes, anti-pouvoir et anti-occidentales. Exclus du système et des valeurs de la
modernité (liberté, égalité et fraternité), ces secteurs retournent à la religion
pour y puiser des repères d'action et d'identification indispensables à toute
homonisation. La religion apparaît, ici, comme la ressource d'un monde sans ressources.
Priver ce monde d'exclus du droit d’utiliser cette ressource morale ne l'aide pas
mieux à s'intégrer dans la modernité. Il équivaut, quelle que soit la motivation et
tant que l'accès aux valeurs de la modernité n’est pas ouvert, à le condamner à
se clochardiser sinon à se déshumaniser.
Burhan Ghalioun est Directeur du Centre d'Etudes sur l'Orient Contemporain et professeur de sociologie à l'université de la Sorbonne-Nouvelle Paris-III, auteur de plusieurs ouvrages sur le devenir politique. et social des sociétés arabes modernes.