Jeune fille, famille et virginité
Approche anthropologique de la tradition
Zine-Eddine Zemmour
Parler de virginité dans l’espace géographique méditerranéen en général, nord-africain, et plus particulièrement algérien, est une idée qui impose au chercheur, et plus encore au sens commun, de parler indissociablement de la famille. La virginité est un état physique qui charrie avec lui une totalité sociologique et anthropologique encore plus complexe. Pour être saisie, elle doit impérativement passer par la compréhension de (ou des) idéologie(s) de la famille et des stratégies de ses acteurs.
L’honneur, la vierge et les autres
Lorsque la jeune fille porte la virginité en elle, c’est la
virilité des enfants mâles et la virginité des autres femmes, membres de sa famille,
qu’elle porte.
La virginité de la jeune fille n’est pas considérée comme une propriété ou un
état personnel qui n’implique que celle ci. Elle dépasse cette notion de
personnalisation dans le sens de la continuité et du prolongement d’un système de
valeurs où l’ensemble de la famille se considère impliqué, et revendique la
propriété et la protection. La jeune fille dans ce cas précis est dépersonnifiée et
ne peut s’affirmer comme un «être» responsable que dans et à travers la famille.
Elle est «ignorée», niée comme «être individuel» ; elle est seulement reconnue
comme un «être familial». On dit que dans la société algérienne par exemple, où le
type traditionnel de la famille domine, «quand les individus agissent, c’est la
famille qui agit à travers eux»(1). Et de plus, on peut dire que la
famille s’approprie la représentation des individus en s’imposant en tant que
déléguée de ceux-ci. Monique Gadant précise que ni les femmes ni les hommes
n’échappent à cette situation dans la famille et qu’elle touche aussi des
femmes intellectuelles. En racontant le témoignage de deux jeunes filles algériennes
dont l’une vit en Algérie et l’autre en France, elle nous dit que «l’une
et l’autre analysent en intellectuelles leur destin et celui des femmes dans leur
sociétés. Elles ont les ressources que donne la culture dans la maîtrise des rapports
sociaux, pourtant elles ne sont pas à l’aise : leur conscience et leurs aspirations
trouvent difficilement leur place. A des degrés divers elles se heurtent aussi bien aux
femmes qu’aux hommes de leur génération à qui elles reprochent d’accepter les
stratégies traditionnelles»(2). Pour conforter les dires de ces jeunes
intellectuelles, un jeune étudiant, rapporte Camille Lacoste-Dujardin, tout en méditant
sur la question avoue «perdre la boussole» et dit ceci: «Là, je suis plein de
contradictions», estime cet étudiant «libéral» algérois. «S’il admet en
théorie que les jeunes filles aient le droit de disposer de leur virginité, il se
trouble dès que la question est plus personnalisée et concerne celles qui pourraient
être sa sœur ou son épouse»(3). Il est évident que la question
féminine et à travers elle celle de la virginité s’inscrit dans un esprit dominé
par la tradition à laquelle ne peuvent parfois pas échapper les acteurs familiaux, même
les plus instruits.
Est-ce qu’une évidence se discute ? Un Algérien de Kabylie m’a
fait savoir que la virginité est une question qui ne se pose pas ; un autre issu
d’une autre région d’Algérie m’a dit que c’est une chose sacrée.
Ils sont d’un niveau d’instruction élevé ; ils ont vécu dans les régions
rurales et urbaines algériennes ou encore en Occident, et pourtant leurs opinions
théoriques sur la question expriment le cliché majoritairement répandu. Ni le tabou ni
le sacré ne se discutent pas plus qu’ils ne s’usent au contact du temps qui
passe.
La jeune fille occupe un espace restreint dans l’idéologie et les projets de la
famille. Pour schématiser, elle représente un anneau dans une longue chaîne, un rouage
non moins important d’un système complexe de valeurs, où le code de l’honneur
est le point nodal. La jeune fille perd son individualité au profit du groupe familial.
De ce fait, la virginité se définit à partir de là comme un fait familial.
Il est à noter que cette question n’est pas le fait exclusif des communautés
ethniques berbères et arabes ou des communautés religieuses musulmanes, car il est
établi que le pourtour méditerranéen en est le berceau. L’anthropologue Germaine
Tillion(4) est le meilleur témoin de cette réalité. L’Italie des
villages pas plus que la Grèce orthodoxe ou la Crète ne lésinent sur la virginité de
leurs jeunes filles. Celles- ci se doivent de la prouver par tous moyens dont elles
disposent ainsi que leur époux, la nuit des noces(5) ! En Crète, on
tuait pour «laver» du déshonneur la femme qui n’avait pas honoré de sa virginité
son époux et sa famille la nuit des noces !
L’anthropologie comme la sociologie permet de saisir à travers le processus labyrinthique du système des valeurs familiales, qui fonctionne selon le schéma des idéologies, l’action déterminante de «la valeur virginité» dans ce système. L’approche anthropologico-sociologique de la question de la virginité des femmes permet de dévoiler ce qui se cache derrière l’attitude, à la fois de la jeune fille elle-même, mais aussi des hommes et des femmes ainsi que de l’ensemble de la communauté anthropologique familiale, villageoise et urbaine, ethnique et religieuse. Il s’agit de relever les contradictions internes et externes sur lesquelles repose tout un système de valeurs à travers l’étude de la question de la virginité. Nous posons en guise d’hypothèses de travail une série de questions, qui, au fil de leur traitement, nous permettent de rendre compte de la complexité et du caractère profond de ce phénomène. C’est pourquoi la question du pouvoir des enfants mâles et des familles sur les femmes dans l’environnement social et communautaire est centrale. S. Andezian et J. Streiff-Fenart, dans une étude consacrée aux relations de voisinage chez les femmes immigrées, nous informent que la pression sociale sur les jeunes filles est énorme et que le commérage en est le vecteur principal. Selon elles: «Les jeunes filles sont particulièrement visées par les commérages. On sait quel enjeu elles représentent pour leur famille dans les sociétés maghrébines, leur virginité étant essentiellement liée à la préservation de l’honneur et du prestige de la famille»(6). Les parents, conscients de l’importance sociale de cette situation, tendent à marier précocement leurs filles ; ces «mariages précoces permettent de préserver la virginité des jeunes filles et mettent un terme à (leur propre angoisse)… La virginité de la jeune fille est une norme fondamentale de la société algérienne. Elle est ritualisée dans les pratiques et les comportements coutumiers»(7).
Une femme qui perd sa virginité peut-elle influer sur les rapports de
domination et de pouvoir de sa famille dans le village, dans la ville et dans la
communauté familiale élargie ? Il est certain que des électeurs, à titre
d’exemple hypothétique, se comporteront différemment face à un membre de cette
famille qui se présenterait à des élections locales. L’honneur et la
respectabilité du candidat seront entamés et considérés comme souillés par le
comportement déshonorant de la sœur. On peut perdre des élections à cause
«d’une histoire de mœurs familiales» si cette histoire vient à se répandre.
«Dans la zone Méditerranée, l’honneur a pris une ampleur particulière, de sorte
que la gloire de l’individu retombe sur l’ensemble de sa lignée, de même que
ses déshonneurs et ses hontes. Le sens de l’honneur du groupe implique un souci
collectif constant d’affirmer son intégrité et sa supériorité. Ainsi chaque
lignée prétend-elle valoir mieux que les autres. Dans une société constituée sur
cette base, on luttera donc pour obtenir un maximum d’honneur et de reconnaissances
publiques, qui formeront ensuite des biens héréditaires»(8). Cette
réflexion va dans le sens des analyses d’Ibn Khaldoun concernant les sociétés
berbères du Maghreb dans la Muqaddima, où il rapporte que l’honneur était un
facteur central autour duquel des dynasties ont bâti leur pouvoir.
Une grand-mère met son veto contre le souhait de mariage de l’un de ses petits-fils
avec une jeune fille, car une des tantes de celle-ci était connue pour avoir fréquenté
la soldatesque française pendant la colonisation, me raconte un ami issu d’un
village près de Mostaganem où a eu lieu cette affaire.
Marc Préjean confirme les dires de cette grand-mère dans un travail sociologique
théorique sur la question féminine globale. Il affirme que «toute femme dérogée à
l’attribut de docilité face à l’environnement social en général et aux
hommes en particulier, en se montrant agressive, rebelle, libre ou autonome, s’expose
à des jugements impitoyables, d’où le sentiment de culpabilité»(9).
A la fin du XIXe siècle (1898), Qasim Amine a fait le lien entre le politique et les
questions féminines. Il disait à propos de l’Orient : «On voile la femme sous le
joug de l’homme et l’homme sous le joug du gouvernement. Là où les femmes
jouissent de leurs libertés individuelles, les hommes jouissent de leurs libertés
politiques, les deux situations sont interdépendantes»(10).
On peut aussi, dans un autre registre, se voir refuser la main d’une jeune fille
qu’on demande en mariage si la famille du prétendant a connu un cas de perte de
virginité dans un cadre non conventionnel. Cette famille perd la face pour longtemps, si
ce n’est pour toujours.
En mobilisant l’imaginaire sociologique(11), nous aboutissons à
une hypothèse forte où apparaît clairement l’influence de cette question sur le
politique et sur les relations sociales.
La virginité et le fait religieux
La question de la virginité est très sensible sur l’échelle des
phénomènes sociaux qu’un chercheur est appelé à étudier. Comme pour beaucoup de
questions féminines, les questions sexuelles comme celle de la virginité sont frappées
d’appréhension et sont toujours taboues quoique l’on puisse dire(12).
«Et lorsque l’interdit est levé, entre intellectuels ou jeunes étudiants par
exemple, il est fait appel aux mêmes recours qu’en Europe : le discours est placé
sur le plan du biologique, du médical ou du droit, ce qui autorise une moindre
implication personnelle»(13).
Cette question est d’autant plus difficile à traiter lorsqu’on est un homme
face à des jeunes filles qui parlent difficilement de leur intimité à un «étranger»,
même s’il s’agit d’un chercheur. Cependant, y a-t-il une tradition de
recherche sociologique dans l’Algérie d’aujourd’hui ? Les jeunes filles
d’origine algérienne vivant en France ne sont pas plus libérées que leurs
homologues vivant en Algérie quand il s’agit de parler de ce phénomène. Certes,
les choses changent, mais à quelle vitesse ? Qu’est-ce qui change moins vite et
qu’est-ce qui ne change pas ? La vie sociale au même titre que les rapports entre
les sexes dans l’espace social musulman sont codifiés par le religieux. «Le statut
des femmes, leurs conditions de vie ainsi que les normes et les valeurs qui définissent
leur marge de liberté, dépendent, dans une large mesure, des prescriptions des sources
d’autorité, des références religieuses musulmanes»(14).
Le religieux n’est pas seul en question, sur ce terrain ; le domaine de définition
des codes de comportements et des attitudes échoit à la tradition, en complément ou en
supplément du religieux. La virginité est aussi un phénomène traditionnel et
coutumier. Elle est un état –ainsi que nous l’avons précisé plus haut –
qui n’est pas du seul ressort de la jeune fille ou de sa famille. C’est surtout
l’homme qui en fait une «affaire d’honneur»… le sien. Le sens de
l’honneur se confond dans son apparence avec le sacré, et en devient une composante.
La virginité revêt soudain une dimension religieuse. Attilio Gaudio(15),
résume parfaitement l’idée qui consacre la sacralisation de la coutume. Il dit, en
témoignant d’abord de la souplesse du Coran face à l’intransigeance de la
tradition : «En effet, dans le monde islamique, en ce qui concerne notamment la situation
de la femme, le temps n’a pas du tout travaillé en faveur de l’émancipation,
mais bien au contraire, a fossilisé les idées et les lois, qui se sont ainsi
transformées en véritables préjugés établis et presque sacrés»(16).
L’usage sociologique de l’honneur et du sacré sert, à la fin,
au raffermissement du pouvoir, celui de l’homme sur la femme. Même les enfants
mâles apprennent très tôt l’importance du pouvoir que la protection de la
virginité leur procure sur leurs sœurs. «Dans toute la Méditerranée nord et sud,
la virginité des filles est une affaire qui – fort étrangement – concerne
d’abord leur frère, et plus que les autres frères leur frère aîné. Un petit
mâle de sept ans est ainsi déjà dressé à servir de chaperon à une ravissante
adolescente dont il sait très exactement à quel genre de péril elle est exposée. Or,
ce risque est présenté à l’enfant comme une cause de honte effroyable, qui doit
précipiter dans l’abjection la totalité d’une famille pleine d’orgueil,
éclaboussant même les glorieux ancêtres dans leurs tombeaux, et il est lui…
personnellement comptable vis-à-vis du petit capital fort intime de la belle jeune fille
qui est un peu sa servante, un peu sa mère, l’objet de son amour, de sa tyrannie, de
sa jalousie… Bref : sa sœur»(17).
Il sert aussi à la gestion par la femme de son propre pouvoir dans ses rapports avec les
autres et sur eux, pour se protéger de leur tyrannie et s’émanciper de leur
domination. La femme, selon ce schéma, utilise ces mêmes codes et les détourne à son
profit. Une jeune fille qui se comporte honorablement jouit de plus de liberté. Dans un
mémoire de maîtrise réalisé par une étudiante à l’université d’Oran, en
Algérie, consacré au phénomène du port du voile chez les étudiantes, elle conclut
– entre autres – que le voile (pensent-elles) leur permet de rencontrer
l’élu parmi des étudiants éclairés et ainsi d’échapper à un mariage
arrangé par la famille avec un proche qui les enfermerait chez elles sans autres
possibilités de liberté(18). Et de ce fait, le port du hidjab (autre
nom du voile) n’est pas seulement un signe de respect de la tradition religieuse dans
les sociétés musulmanes, il représente aussi une fonction ou un code de communication
sociale à l’usage de celles qui s’en parent pour orienter leurs relations
sociales.
La virginité de la femme est «sacrée» ; elle est préservée en vue du
mariage, mais aussi avant son mariage, afin de satisfaire l’homme, son futur mari et
les siens ; ainsi que les exigences de sa propre famille. La femme subit la perte de sa
virginité pour honorer les siens et, de ce fait, s’honorer elle-même. Elle doit
assurer et rassurer. Elle doit prouver ainsi la pureté des valeurs et la santé
religieuse des siens. Elle est remerciée et honorée d’avoir porté jusqu’au
bout sa virginité.
La situation se présente comme si de la virginité naissait une forme de «sainteté».
Et la sainteté est d’origine sacrificielle. Il y a là l’idée du martyre qui
n’est pas étrangère à une certaine vision de l’islam. Elle n’est pas
élaborée à cet effet d’une manière consciente, mais permet une interprétation
toute prête à la question pratique de la virginité féminine. La perception
traditionnelle de la femme est minée de paradoxes, à commencer par la force des notions
du sens commun et de la puissance de l’oralité dans l’éducation et dans le
façonnage de la société et des acteurs. Les parents, souvent peu instruits, ainsi que
l’environnement familial, se chargent de cet aspect de l’éducation. A partir de
l’ignorance des textes fondamentaux, les mères, qui n’ont eu droit à aucune
instruction, deviennent les premières instructrices dans le foyer, et les pères veillent
au grain ! La mère, pour s’assurer l’impunité, en rajoute ; elle devient plus
royaliste que le roi. Le résultat est l’apparition dans les attitudes et les
comportements des enfants mâles ainsi que dans celui des jeunes filles, de survivances,
d’excroissances et d’idées parasites, associées, souvent à tort, à
l’islam. Ces attitudes éducatives s’expliquent plus souvent par la notion
d’al-açabiyya (chère à Ibn Khaldoun) qui naît de la tentative d’affirmation
de soi par le recours à une forme donnée de violence (ici, il s’agit de la violence
par laquelle des attitudes mentales et des comportements paradoxaux et contradictoires
sont assimilés à des certitudes certifiées par le religieux). Les enfants
n’oublient jamais – qu’ils soient garçons ou filles –
l’instruction ou le sermon parental à suivre, suivi d’une forme de
légitimation d’ordre religieux : «Ne fais pas ceci parce que c’est haram
(c’est un péché)», sans aucune autre explication !
Lorsqu’on connaît la force du religieux dans la formation de la
personnalité de l’Homme, on comprend vite l’enchaînement de ces instructions
dans les milieux familiaux fragiles. On aboutit dans ce cas de figure à ce que Margaret
Mead(19) désigne par «les formes de cultures configuratives» qui ne
changent pas d’une génération à l’autre. Ibn Khaldoun affirme dans la
Muqaddima la lenteur des changements dans les attitudes et les héritages de type culturel
tels que, par exemple, les titres de noblesse formés par les générations passées sur
la base d’efforts réels et hérités sans efforts par les descendants. Selon lui, au
moins quatre générations sont nécessaires afin d’apercevoir des changements quant
aux questions qui relèvent de la «superstructure». Dans le cas qui nous concerne, les
idées transmises et les attitudes qui les accompagnent portent moins de logique en eux
que l’hypothétique conformité avec le religieux, et le changement est réellement
lent.
Nous ne soumettons pas ici l’état de virginité ou de non-virginité à un examen de
nature théologique(20), mais simplement à un essai d’analyse du
fonctionnement de la transmission par l’éducation au sein de la famille des notions
élémentaires du «bien et du mal pour soi et pour la famille», du «bon et du pas bon
pour soi et pour la famille» qui sont, certes, imprégnés du religieux car les
«ressources de la loi sont le texte coranique, la tradition prophétique et
l’interprétation du musulman de ces textes. Et ce dernier est le référent le plus
important, car il est à l’origine des actions et des attitudes sociales»(21). L’idée de Dieu face à la question de la virginité apparaît
dans le jugement social, non pas dans le fait pour le jeune fille de ne pas être vierge,
mais dans les pratiques sexuelles «non organisées» socialement, qui sont contraires aux
codes sociaux communément admis. Cette question est aussi sociale.
Le sacrifice de la virginité ou le sacrifice de la vierge
Il s’agit en fait de sacrifice. Or, le sacrifice est rituel. En effet, il y a bien un sacrifice rituel. La nuit de noce…le sang coule (ou il doit couler)(22). Il est impératif de le montrer, non pas comme un signe de douleur de celle qui vient de se sacrifier au vu et au su de tous, pour la protection des valeurs, mais comme une preuve de fidélité à ces valeurs de toute la communauté. L’homme, dans ce schéma, est l’instrument du sacrifice, la femme en est la victime…glorieuse, si elle a prouvé sa virginité. Dans le cas contraire, elle devient la victime tout simplement. La protectrice de l’honneur des siens a failli à sa mission. Non seulement elle sent la douleur de la responsabilité de la «trahison», mais c’est à elle qu’incombe la responsabilité de la souillure du nom et du déshonneur que subira sa famille à l’avenir. Cette dernière aura une seule attitude à prendre pour se débarrasser de la «tare» causée par la femme «impure», c’est celle de la renier et de la chasser de son espace communautaire. Les membres de la famille chercheront à ce qu’on dise d’eux «qu’ils se sont comportés comme des hommes, honorablement, face à cette femme indigne». Encore un sacrifice, toujours celui de la femme pour sauver l’honneur des siens, c’est-à-dire des hommes. L’homme ne se sent pas déshonoré de s’abriter, chaque fois qu’il se trouve acculé à prendre des décisions et des responsabilités, derrière la femme. Il laisse celle-ci face aux autres membres de la famille et face à la société tout entière ; il refuse de la défendre. La femme est ainsi victime et en même temps source du pouvoir de l’homme et objet de ce pouvoir.
L’alliance et la conversion des valeurs symboliques en valeurs matérielles
Le mariage dans la société algérienne est l’alliance, à travers un couple, de deux familles. Ce sont les femmes qui se déplacent. La femme quitte sa famille pour s’installer dans la famille de son époux. Elle se met sous la protection de sa nouvelle famille même dans le cas où elle ne résiderait pas sous le même toit qu’elle. Elle passe d’une soumission à une autre ; à celle au père succède celle au mari. Lors de la prospection de la vierge, la famille de l’époux et essentiellement la mère(23) use des réseaux familiaux et de voisinage. Les lieux de prédilection pour la prospection sont les fêtes de mariages et toute autre fête où se rassemblent les proches. Les hammams fournissent l’occasion d’ausculter les aspects physiques et relationnels de la femme : est-elle vaniteuse, fière ou modeste et obéissante, etc. Ses qualités comme ses défauts sont racontés par des «marieuses», ces femmes «spécialisées» dans la prospection, qui possèdent, où s’arrangent pour avoir des «dossiers» sur les valeurs symboliques les plus recherchées et les plus adaptées à la «commande». Les exigences en terme de valeurs sont la mesure de la «qualité» de la femme (on dira : elle est bent flène(24)) et de sa famille(25). Ces valeurs vont jouer au profit de la famille de l’épouse au moment de la khotouba(26) car elles se reconvertissent en valeurs matérielles. Elles se monnayent lors de la négociation de la dot(27), qui est, dans l’inconscient collectif traditionnel, proportionnelle à la qualité des valeurs symboliques de la famille. La mise en avant de la qualité de ces valeurs profite aussi à la famille de l’époux. Celle-ci, en recherchant avec une telle ferveur des valeurs symboliques sûres, assure l’avenir de son capital matériel, à savoir une partie de son patrimoine foncier et autres deniers matériels qui reviendront à leur fils lors du partage de l’héritage familial, et par la suite à ses enfants dont l’éducation et la transmission des valeurs symboliques familiales et matérielles reviennent à cette femme étrangères à la famille. On fait remarquer que la prudence est de rigueur des deux côtés. Les femmes qui ne se marient pas dans la lignée paternelle (avec des cousins) sont, fait observer Germaine Tillion, déshéritées(28). On cherche par cette attitude à empêcher le transfert des biens matériels et essentiellement fonciers vers la famille du gendre, c’est-à-dire leurs propres petits-enfants.
Pierre Bourdieu, dans son étude des stratégies matrimoniales des Français, assure qu’il existe un lien étroit entre le choix des époux et la recherche de protection du patrimoine. Il pense à ce propos que «tout commande de poser que le mariage n’est pas le produit de l’obéissance à une règle idéale, mais l’aboutissement d’une stratégie, mettant en œuvre les principes profondément intériorisés d’une tradition particulière, peut reproduire, plus inconsciemment que consciemment telle ou telle des solutions typiques que nomme explicitement cette tradition. Le mariage de chacun de ses enfants... pose à toute la famille un problème particulier qu’elle ne peut résoudre qu’en jouant de toutes les possibilités offertes par les traditions successorales ou matrimoniales pour assurer la perpétuation du patrimoine»(29).
Alors, pour tout cela, on agit comme pour minimiser au maximum les risques
lors du choix du partenaire prévu pour l’alliance. Les risques que la famille
cherche à éviter sont aussi de nature matérielle: faillite, dilapidation et dispersion
des biens légués au fils. La famille, au contraire, s’assure des valeurs éthiques
de l’épouse de son fils avant de lui déléguer quelques parcelles de ses pouvoirs.
Ces mêmes valeurs de vertu morale élevées permettent à ses yeux de développer
«l’affaire» et l’investissement de la famille en biens matériels.
La famille de l’époux investit dans le long terme. Elle pense aux enfants de ce
couple car ils sont le garant de la continuité du «Nom» de la famille(30).
Quelle éducation vont-ils recevoir ? Vont-ils perpétuer la tradition et protéger le
«Nom» de la famille s’ils délèguent leur éducation à cette femme ? Saura-t-elle
protéger elle aussi ce «Nom» qu’elle portera ? Ce sont là les principales
craintes qui se cachent derrière ces agissements.
L’honorabilité qui commence avec la virginité se superpose avec le désir de
protection et de développement du patrimoine matériel de la famille. Elle est
reconvertie en valeur économique. La femme doit être une valeur sûre qui garantit la
pérennité de la richesse économique des descendants de la famille de son époux, de la
richesse symbolique en terme de renforcement de la notabilité des ascendants de son
époux. Tout pour la famille, et c’est la femme qui s’y est intégrée qui en
assurera la réalisation. La femme est le vecteur essentiel de la bourse des valeurs
symboliques et matérielles de la famille. La réussite de la famille du mari est celle
des ascendants de celui-ci, et aussi celle des siens propres, et enfin la sienne –
car on ne dira jamais qu’une telle a réussi ; on dira plutôt bent flène (la fille
de untel) ou ould flène (le fils de untel) a réussi. La femme est le «Nom» de la
famille.
Zine-Eddine Zemmour
Notes :
1. In Boulahbel Yeza, Le secret des femmes. Stratégie familiale et
stratégies d’émigration des femmes algériennes, Thèse de doctorat de sociologie,
ss dir. Dominique Schnapper, EHESS, février 1991 ; pp 157-158.
2. Gadant Monique, «Fatima, Ouardia, Malika. interrogations Algériennes», in «Femmes
de la Méditerranée», revue Peuples Méditerranéens, N° 22-23, Avril-Juin 1983 ; pp.
19-61.
3. Camille Lacoste-Dujardin, «L’œuf entre les mains du père», in La première
fois ou le roman de la virginité perdue à travers les siècles et les continents,
ouvrage collectif, préface du Dr Gilbert Tordjman, éd. Ramsay, Paris 198 1, pp. 287-326.
4. Cf. Germaine Tillion, Le harem et les cousins, Ed. du Seuil, Paris 1966, 218 pages.
5. Camille Lacoste-Dujardin rapporte à ce propos le témoignage
d’une vieille femme algérienne très subtile. Elle dit que, pour honorer
l’assistance, l’équivalent du sang qui coule de l’aile d’une mouche
suffirait !
6. Sossie Andezian et Jocelyne Streuff-Fenart, «Relations de voisinage et contrôle
social», in Peuples Méditerranéens, N° 22-23, avril 1983 ; pp. 249-255.
7. Saïd Bouamama et Hadjila Sad Saoud, Familles maghrébines de France, Ed. Desclée de
Brouwer, Paris 1996 ; p. 99.
8. Maria-Angels Roque, «Les cultures, éléments vitaux des civilisations», in Cultures
du Maghreb, Les Cahiers de Confluences, sous la Dir. de Maria-Angels Roque, Ed.
L’Harmattan, Paris 1996 ; pp. 11-33.
9. Marc Préjean, Sexes et pouvoir. La construction sociale des corps et des émotions,
Presse universitaires de Montréal, Québec 1994 ; p.107.
10. Cité par Daoud Zakya, in CHEAM, 15-16 décembre 1999, PP 64-78.
11. Voir à ce propos d’ordre méthodologique les travaux de Writ Mills sur
l’imaginaire sociologique.
12. Ce n’est pas un tabou du point de vue religieux ni scientifique de parler des
questions sexuelles, mais dans la culture populaire traditionnelle, elles restent un sujet
de discussion à éviter sinon à taire. Du point de vue religieux, parler de sexualité
est autorisé. Lors de l’établissement du contrat de mariage religieux, l’imam
prononce un verset du Coran où il est dit clairement que, suite à ce contrat, il est
permis aux jeunes époux de faire l’amour. L’assistance et les tuteurs du couple
à marier esquissent un sourire et les plus pudiques baissent les yeux.
13. Camille Lacoste-Dujardin, La première fois ou le roman de la
virginité perdue à travers les siècles et les continents, ouvrage collectif, préface
du Dr Gilbert Tordjman, Ed. Ramsay, Paris 1981, pp. 287-326.
14. Chater Souad «Le vécu féminin dans le monde muslman : La règle et
l’exception», in Femmes et Islam, Publications du CHEAM, 15-16 décembre l999 ; pp.
26-45, Paris 2000.
15. Gaudio Attilio, La révolution des femmes en Islam, Ed. Julliard,
Paris 1957 ; p. 38. En Afrique du Nord, ce sont des populations entières qui sont régies
par la coutume. Il faut y compter environ quatre-vingt-dix pour cent des Berbères
marocains de l’Atlas au Rif, tous les Berbères kabyles, tous les Berbères
mozabites, tous les Sahariens – parmi ceux-ci les Reguibats, les Maures et les
Touareg principalement-, les Berbères nubiens et ceux de l’oasis égyptienne de
Siwa» ; p. 41.
16. Gaudio Attilio, La révolution des femmes en Islam, Julliard, Paris 1957 ; p. 38.
17. Germaine Tillion, Le harem et les cousins, Ed. du Seuil, Paris 1966 ; p. 113.
18. Ce commentaire nous a été rapporté par son directeur de mémoire M. Derras Omar,
enseignant à l’Institut de sociologie de l’université d’Oran.
19. Cf. Margaret Mead, Le fossé des générations, Ed. Denoël, Paris 1971, 155 pages.
20. Pour plus de détails sur ce qui a trait à la sexualité en Islam,
voir : Mohammed H. Benkheira, L’Amour de la loi. Essai sur la normativité en Islam,
PUF, Paris, 1997 ; 408 pages.
21. G. H. Bousquet, La morale de l’Islam et son éthique sexuelle, Ed. Maisonneuve,
Paris 1953, p. 33.
22. Op. cit. Gaudio Attilio, p. 54 : «La coutume très répandue dans beaucoup de pays
islamiques, qui prévoit l’exposition du linge taché après la nuit nuptiale, trouve
sa justification dans le droit coranique qui considère en effet que le contrat de mariage
n’a une validité effective qu’à partir du moment où le mariage a été
consommé, et exige, sous peine d’annulation du mariage, la preuve de cette
consommation. C’est d’ailleurs à ce moment-là seulement que la jeune femme
cesse d’être soumise au pouvoir paternel pour passer au pouvoir du mari.» p. 54.
23. Saïd Bouamama et Hadjila Sad Saoud, Familles maghrébines de
France, Ed. Desclée de Brouwer, Paris 1996, pp. 122-123 :Voici, résumée par ces deux
auteurs, la stratégie de la mère lors de la prospection de la belle-fille :
«L’attitude de la mère de famille à l’égard du mariage est également en
lien avec le gain de pouvoir, symbolique et réel, lié au statut de belle-mère
d’abord, de grand-mère ensuite. La vie de la femme maghrébine est en effet un
processus d’ascension statutaire, à valorisation et à pouvoir croissant, avec des
étapes précisément définies. Elle passe ainsi du statut de jeune fille sans pouvoir et
sans reconnaissance, à celui de grand-mère, incontournable, avec une transition par les
étapes de mère et de belle-mère.» pp. 122-123.
24. Se traduit par : fille de untel.
25. On utilise tout un langage particulier lors de la khotouba qui est
chargé de sens, où sont mis en avant l’honneur et la filiation tels que les
expressions suivantes : «el haçeb wa ennaçeb», «chorfa», «âayla», etc. Car -
comme le précisent dans leur recherche commune S. Bouamama et H. Sad Saoud -, «on unit
par le mariage deux groupes de parenté et non deux individus» ; p. 96.26. La khotouba,
c’est la demande de la main d’une jeune fille à sa famille par celle du jeune
homme.
27. Lorsque la dot n’est que symbolique, il faut savoir qu’il y a eu échange de
femmes entre deux familles, ou que l’accord la reporte pour plus tard dans le cas de
familles déshéritées, ou encore, elle reste discrète afin de rester pudique. Dans tous
les cas, elle y est.
28. Germaine Tillion op. cit. ; pp. 26-27.
29. Pierre Bourdieu, «Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction»,
in Annales E. S. C., 1972, n° 27 (4-5) ; pp. 1105-1125.
30. Les enfants du couple sont avant, tout aux yeux de la famille, ses propres enfants.
L’expression consacrée est «nos enfants».